孔子的“一贯之道”与心身秩序建构

　　正因有自觉的“建中立极”与“意义的内在输入”，现实的个体才转变为完全意义上的“主体”，经验的生活世界才转变为主体的意义世界。凡个体的经验行为经由“反思”的观审而“发现”它是合乎本在之“仁”或“中体”的本然状态的，那么这样的心灵状态即为“忠”，其经验行为则为“中”。因“忠”的状态是外在行为与内在“中体”的同一，所以也称之为“一”，也称之为“诚”，即《礼记·中庸》所谓“合外内之道也”。若经由反思而确证自己的经验行为与内在之“中体”是纯然同一的，那么人们就会由此而产生无上的道德愉悦，所以孟子便说：“反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)反之，凡经验行为与内在之“仁”或“中体”未相契合，则其发出经验行为时的心灵状态为“不忠”，其经验行为则为“不中”。而“不中”的经验状况，无非是“过”与“不及”，“过”则超出了“中体”自身的中正限度，“不及”则尚未至于中正的应然限度。无论“过”与“不及”，均未契合于中正之体的自身本在状态，它们在价值上是相等的，所以孔子说“过犹不及也”。

　　“忠”的本义是正己之心，实现己心之正的方式是反思，确保反思之有效性的方式是“允执其中”，“忠”即是“允执其中”所实现的心灵状态。由于反思过程之“共轭”现象的存在，“忠”就既是以反思而实现正心的原理，同时也是“建中立极”以实现主体性之自我建立的原理。“忠”作为一种心灵状态，原始要终，乃是天道呈露、天德充沛的状态，是“仁”作为“中体”而充分呈现于自我之精神世界的状态。由“忠”所发出的经验行为，就其本原性而言，就必然是“中”的，“忠”乃是行为之中正在现实性上的保证。通常所谓“安身立命”，“仁”作为“中体”即是身命“安立”的所在，“忠”则是使其得以“安立”的方式。

　　3.“恕”作为“为仁”或“中体”的实践原理。“中体”的内在建立使个体成为“主体”，“忠”即作为主体之本然的心灵状态被内在地实现出来，而转成为本原意义上的“主体意识”或“主体性”本身。按照儒家的一般观点，内在的心灵状态是必然要通过视听言动的经验活动来表达其自身的，“忠”作为心灵状态的中正同样必然展开为具体的经验行为。前引“诚于中，形于外”等说已然可以说明这一点，另如曾子说：“目者，心之浮也；言者，行之指也，作于中则播于外也。故曰：以其见者，占其隐者。”(《大戴记·曾子立事》)《大戴记》也引孔子曰：“忠满于中而发于外，刑于民而放于四海，天下其孰能患之!”(《小辨》)“忠满于中”则必“发于外”，“发于外”即是“忠”在特定关系情境当中的自我表达，而经验行为之“中”实质上也即是内在之“忠”的外向迁移。但正由于“忠”的外向表达是必然涉及具体的经验情境之中的关系对象的，因此“忠”的实现就需要一个与经验情境相联系的中间环节。在儒家那里，这一中间环节即是“恕”。“恕”是确保“忠”，也即是作为中体之仁的本然中正状态得以实现的实践原理。《大戴记》载孔子论“忠信之备”而有“忠有九知”之说：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知备。……内思毕心曰知中，中以应实曰知恕……”(15)“知忠必知中”，因为“中”原是心灵自体的本然中正，对这一本然中正的了达则是“忠”，它是通过“内思毕心”来实现的；而“忠”作为“中”的自觉状态，则因与现实情境的相应而表露于外，故谓“中以应实曰知恕”，“恕”即是“忠”的外向发越。

　　“恕”通常被理解为“宽恕”、“宽容”，虽然不能算错，但实际上并不那么恰切，因为“宽恕”、“宽容”已经属于“恕”的经验运用，而非“恕”的本义。就该词的本义而言，实即“如心”之谓。而所谓“如心”，乃是“如己之心”，而非“如”他人之心，正所谓“人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。”(《礼记·礼运》)如必欲“如”他人之心，则不仅在理论上为自我主体性的取消，而且在经验上必不可免地会陷入对他人之心的揣摸测度，无论何者，都将与“忠”的根本主体性原理相违背。“如己之心”，即要求已经实现了“建中立极”的主体将其“己心”之本然中正如实地施用于现实情境的关系对象那里，是为“中以应实”，因此“恕”的实质也即是“用中”，是为在实践意义上所展开的“允执其中”。