孔子的“一贯之道”与心身秩序建构

　　不过我们认为，在孔子那里，其实是存在着双重维度上的“一贯之道”的，或者说其“一贯之道”是在两个不同的维度上来获得体现的。首先是历史传承的维度，其次是孔子学说的内在统一性维度。由前一维度，可见孔子对三代以来中国文明传统在历史过程中所凝成的独特核心价值理念之继承与传递的一贯性；由后一维度，则可见孔子经由其历史意识所转换的核心价值理念被贯彻于其思想之内在结构的一贯性。在前一维度的意义上，孔子因其历史意识的自觉而进入于历史的意义世界，从而成为“历史的现实体现者”；因其现实的生活实践体现了历史的意义，从而成为“现实的历史体现者”。他是现实地进入于历史并以其现实—历史的生活而展开其意义世界之无限丰富性的“主体”。在后一维度的意义上，孔子把经由其历史意识所转换的三代圣人之道，普遍地贯彻到了其自身思想的完整结构之中，从而为现实的个体能够自觉地成为“主体”而进入于意义与价值的世界建立了完整的心身秩序。“忠恕”足为孔子思想之纲领而成为这一意义上的“一贯之道”。但就理论本身而言，其实际上的困难并不在于阐明“忠恕”在孔子思想中有多么重要，而在于阐明这种重要性是如何可能的。本文的主要任务，正在于以前一维度为基础而对“忠恕”进行重新阐释，借以开明孔子的“一贯之道”。在现实的个体那里，正是“忠恕”的心体行履，才真实体现了双重维度意义上“一贯之道”，经验的生活世界才经个体自身的实践而被转换为意义与价值的世界。

　　二、圣人传统与“一贯之道”的历史抉择

　　现实地进入于历史，进入于三代以来虽然通过不同的制度来体现、却有着价值理念之本质同一性的历史世界，是孔子学的起点。他为此做出了十分勤勉的探索：

　　我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义、《夏时》之等，吾以是观之。(《礼记·礼运》)

　　子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)

　　欲观夏道而之杞，欲观殷道而之宋，虽“文献”不足，既无足够的典籍文本遗存，又无充足的现实人物活动以佐证之，但毕竟有《夏时》、《坤乾》之得，由此而大略可观夏道、殷道之实迹。所谓“吾以是观之”，即视《夏时》、《坤乾》为夏道、殷道之遗存，所以“吾能言之”在某种程度上便仍然是可能的。

　　子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔(骄)而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”(《礼记·表记》)

　　“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊礼”，是三代制度因其各自所建立的基点不同而体现出的不同制度特征，而当其末造，便也体现出各自不同的制度之弊。一种制度的建立，其自身必然包含某种试图通过民众的公共生活来实现的价值目的，民众生活的现实情态则是制度在实践上的结果，因此制度推行的现实证验是必存于民的，所以孔子也以此来讨论三代制度之弊。夏道“近人而忠焉”，其民之弊则蠢愚乔野，“朴而不文”；殷道尊神事神，其民之弊则逸荡不静，“胜而无耻”；周道尊礼尚施，“近人而忠焉”，其民之弊则利而巧，“文而不惭”。值得注意的是，夏道的“尊命”与周道的“尊礼”，虽其制度得以建立的基点及其形式各有差异，但它们所体现的核心价值精神是一致的，均为“敬鬼事神而远之，近人而忠焉”，然其弊则各有不同。这一点表明，一方面，相同的价值精神是可以通过不同的制度施设来体现的，而更为重要的另一方面则是，夏、周之弊的不同，实质上并非由其制度所承载的核心价值精神所导致，而是由其制度施设本身所产生。换言之，夏、周之制度所体现的“近人而忠焉”的核心价值理念本身无弊，其弊病的产生正是由于其制度的具体形式未能充分完整地体现这一核心价值理念所致。而殷商的败亡则与此不同，其“率民而事神，先鬼而后礼”，是其制度的建立在本原上即背离了“近人而忠焉”的人道价值目的，故其民“荡而不静，胜而无耻”之弊，虽其制度施设之极尽文为有以致之，而原始要终，乃其制度的本原之弊。西周代殷而兴，惩殷商之弊而重归于夏道的“近人而忠焉”，便即在制度的本原上重建了人道价值目的。夏、周之制度的目的是同一的，即其制度之“质”是一致的；其流衍之弊是不同的，即其制度施设之“文”对其“质”的传达有胜有不胜而有以致之。因此在孔子看来，“虞、夏之质，殷、周之文，至矣”，虞夏之“质”、殷周之“文”，均达到了其历史条件之下的极致状态，然“虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文”(《礼记·表记》)，文、质未能达到互为表里、相互契合而两相表达的圆融状态，故其制度之流衍也终究有其“文不胜质”、“质不胜文”之弊。