孔子的“一贯之道”与心身秩序建构

　　西周社会所体现的以“近人而忠焉”为特征的人道价值取向，是通过“礼”的制度建设来实现的。“礼”既是制度文明，也是人群之公共生活的行为规范与交往规范。但事情的另一方面是，社会或“人群”只是个体的群集，社会的整体状态实际上是由个体来决定的。就个体生活的实际状况而言，其行为的外观实质上是其内在心灵状态的表象性呈现。正如孟子所说的那样：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)《礼记》也说：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”(《祭义》)“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”(《中庸》)正因诚于中必形于外，行为的外观是以内在的心灵状态为根据的，因此要使“礼”作为社会公共生活的整体秩序而呈现出来，最为切中本原的方式，便是要基于个体生命之内外心身的统一性而建立起完整的心身秩序。

　　事实上，正是这一心身秩序的完整建构，深刻体现了孔子对于经其历史意识所淘汰与拣择的“允执其中”在其思想表达上的一贯性，从而使其思想本身呈现出了内在完整意义上的“一以贯之”而体现为其“一贯之道”。为行文与阐释的方便，我们先把下文试图说明的内容图示如下：

　　1.“仁”与“礼”的本原性统一。在儒家的整体语境之中，“礼”之所指盖有广狭二义。“礼”的广义是指一般意义上的社会政治制度，转而为人群之公共生活的秩序规范以及个体进入公共生活场域的行为规范与交往规范。其狭义所指则涉及具体的礼仪活动。关于“礼”的来源，文献有清楚阐释：

　　孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”

　　故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日、星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

　　是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。

　　以上三条，均见《礼记·礼运》。从中可以清楚地看到，“礼”是圣人所作之“则”，其本在天道，其用在“治人之情”，其目的在“使天下国家可得而正”。正是在“承天之道以治人之情”的意义上，“礼”作为制度，实质上即是天道的现实转换形态，是圣人通过“允执其中”所实现出来的人道秩序，而这一人道秩序，实即是天道之自然秩序在人群社会的“移置”。如果天道是以其自然的秩序性展开而实现了对于天下一切万物无不衣养、生生不已的无限普遍性，实现了自然世界一切万物的共相和谐的，那么“礼”即在人道的意义上实现了对于天下一切万民之生活秩序的规范而使之无不衣养、生生不已，处于辑熙雍穆的和谐之中。因此“礼”是普遍承载了人道的共相价值的，是人道之大原，而其本原则是天道，所以《礼记·乐记》说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”“和”的共相效果是在秩序性本身才得以实现的。天道之“中”展开为秩序性，秩序性体现为万物之“和”，所以《礼记·中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”秩序性本身必然容纳差别性的多样性，多样性是秩序构成的前提，故谓“和而不同”。秩序是和谐的前提，和谐是秩序的结果。设若三代圣人(尤其是周公)以“允执其中”而实现了礼乐制度的建构，从而将天下之民的生活导向秩序与和谐，为人道价值的实现确立了制度保证，那么孔子虽不能制礼作乐，却承先王之道，同样“允执其中”而实现了以“仁”为内在本原的个体身心秩序的整体建构。