孔子的“一贯之道”与心身秩序建构

　　这里的叙述，包含了尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传，最后则继以孔子之论，那么也即是说，孔子已经是自觉地把自己置身于尧舜以来三代圣人的传统之中了。而这一传统的核心理念，按孔子在这里的叙述，实即为“天之历数在尔躬，允执其中”。《尚书·尧典》谓尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”表明尧是通过“历象日月星辰，敬授人时”来实现其“光被四表，格于上下”的文明之治的。因此在孔子的叙述中，“天之历数”之所指即是天道，“尔躬”之实指则是“尔心”。天道既在“尔心”，则天道即当经由“尔心”而得以显扬畅发，“允执其中”则是确保天道获得其恰当显扬的根本理念与根本原则。“允”以诚实、真切、允当为基本义。“执”者，持也，犹言用也。故“允执其中”，即是真实恰当地用“中”于民。　　　然“中”之为义，实最为隐微。《尚书·汤诰》曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”《左传·成公十三年》：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则以定命也。”“衷”与“中”同。天“降中于民”，民“受中以生”而“若有恒性”，则天所降之“中”即为人所秉之“恒性”，所以《中庸》曰“天命之谓性”，楚简《性自命出》则谓“性自命出，命自天降。”“性”之本原于“天降”是确定无疑的。在天“降衷于民”的意义上，“衷”(中)即是天之道；在“民受中以生”的意义上，“中”即是民之性。正因“中”既是天之道又是民之性，是即道即性的大中至正之体，所以《尚书·洪范》乃称之为“皇极”：“次五曰建用皇极”，孔传曰：“皇，大；极，中也。”孔颖达疏：“极之为中，常训也。……《诗》云‘莫匪尔极’，《周礼》‘以为民极’，《论语》‘允执其中’，皆谓用大中也。”“建用皇极”，是“建皇极”、“用皇极”之连言。“允执其中”即是“用皇极”，然“用皇极”必以“建皇极”为前提。《尚书·盘庚中》说“汝分猷念以相从，各设中于乃心”，“设中于乃心”即是“建中”，也即是“建皇极”；“允执其中”，即是“用中”，也即是“用皇极”。只有顺民之“恒性”，才能将天所降之“中”恰当地实现出来，是为君主之责之能，故谓“克绥厥猷惟后”。所以“用中”之实，即是将天道转换为人道，将天道之大中至正经由制度的转换而推致于天下之民；因天道之“大中”原即是民之性，所以“用中”乃是契合于民之性的，因此也是足以导民于天道的光大高明之域的。“用中”在现实性上还须契合于人民当前的实际生活情态，周公之“谨权量”、“审法度”等等，即是切于现实民情的“用中”之道，而其终至于“四方之政行焉”、“天下之民归心焉”，则是“用中”之实效。

　　由此看来，孔子深入于三代制度之历史损益之实迹的考察，基于其古今之变的通达而确认历史之“质”是以“近人而忠焉”为其核心价值取向的，正是这一价值取向在历史过程之中的彰显构成了三代圣人的基本传统。如果“近人而忠焉”所体现的是现实世界的人道价值，那么这一人道价值的至上性甚或神圣性却是由天道的本然存在及其本原性价值来确保的。人道之实即是天道，天道之实则须借人道来体现，故天人之道合一。人道既是天道的现实转换，并且在现实性上只能由圣人来承担这一以人道价值为根本指向的制度转换，那么圣人之心就必须居于中正无私、无偏无陂的大中至正之地，“执中”或“用中”正在这一意义上显现其特殊的重要性。《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，虽语出伪《书》，而其意则不伪⑨。然所谓“人心”者，实指圣人之心而言；所谓“道心”者，则犹言“天心”(商汤谓“简在帝心”，“帝心”即犹“道心”之谓)。“人心”不无私意偏陂，所以“惟危”；“道心”隐约要眇，故为“惟微”。但“惟微”之“道心”，却只能凭藉“惟危”之“人心”来实现其显扬，则“人心”岂能不戒慎恐惧、夕惕若厉?只有洞达于“道心”之精微，使天道之真实的本原状态转换为足资人道实践的当然秩序，才能恰当地将天道之“中”普遍地施用于民；只有使人道的当然秩序足以真实地体现天道的本原状态，才能确保人道之当然价值的普遍实现，故谓“惟精惟一，允执厥中”。“惟精惟一”正是对“允执厥中”的要求。《礼记·中庸》引孔子赞舜为“大知”，谓舜能“执其两端”而“用其中于民”，历来解“两端”为“过与不及”(郑玄)、“善恶两端”(孔颖达)或“众论不同之极致”(朱熹)，其实皆非也。“两端”者，天道、人道之两端也；“执”者，谓对天人之道皆有深切洞察而通达其原，故能“用其中于民”，即将天道之大中至正允当地转换为切于现实民情的治具条划，以实现民之大治。故孔子之赞舜，实赞其“用中”之道。到宋代理学家那里，《尚书·大禹谟》之说被誉为“禹廷十六字传心要诀”，以之为“道统”之重建的经典性根据，就历史所呈现的“价值真实”而论，是有其某种内在的可靠性的，尽管我本人对“十六字”的理解与朱熹甚不相同。